من التأويل إلى الهرمنيوطيقا: ما الذي تعدُ به الهرمنيوطيقا النَّصَّ القرآني؟

على سبيل التمهيد:

أشرنا في حلقة فائتة ضمن سلسلة مقالاتنا، إلى مفهوم الهرمنيوطيقا ودلالاته، وأضأنا الأساس الإيتمولوجي للمصطلح، ثم عرّجنا على كرونولوجيا توظيفاته الفلسفية في الفلسفة الغربية. هذا وإنّ ارتباط الهرمنيوطيقا بتأويل النصوص الدينية يأخذ أهميته -المتعلقة بمحاولات تحديث الفكر الديني- بوصفها تطرق أبوابَ فهم النص الديني؛ هذا الفهم الذي يمكنُنا من خلاله فقط تحديث الفكر الديني. وينبع تخصيصنا لمقالتين حول مفهوم الهرمنيوطيقا وتفعيله في فهم النصوص الدينية بوصفها تكتسب أهمية كبرى في توسيع فهم النص الديني بصفة خاصة وفهم الفهم لأي من الموضوعات أو النصوص بصفة عامة، إذ أن “الهرمنيوطيقا مشروع لاهوتي بامتياز”، ورغم أننا نعيش في عصر يُنظر فيه إلى اللاهوت بطريقة مختلفة بالكامل عن نظرة “أوغسطينوس”، و”الإكويني”، أو “لوثر”، فإن تأثير عمل هؤلاء ما زال حاضرا في كل قراءاتنا، فيما نحن مستمرون في قضايا: الحقيقة في الكتابة، إلهام النص أو إلهام كاتبه وأصول اللغة.

وفي سياق متصل، فإنه “رغم الغموض والريبة اللذين يتكتنفان استعمال الهرمنيوطيقا في مقاربة المعطيات الدينية في حقل الدراسات الإسلامية، إلا أن هناك حراكا معرفيا ملموسا في التعاطي مع الهرمنيوطيقا في حقل الدراسات الكلامية الجديدة، كما يشير إلى ذلك أحد أبرز رواد علم الكلام الجديد في إيران والعالم الإسلامي، الشيخ “مجتهد شبستري”، إذ يجيب قائلا عن سؤال- حول مدى تبوُّء الهرمنيوطيقا لمكانة هامة في المنهج الديني المعاصر- في حوار لمجلة قضايا إسلامية: عشرات الكتب أُلّفت بالفارسية والعربية والإنجليزية والألمانية حول الهرمنيوطيقا، حلقات علمية كثيرة تتداول هذا الموضوع، رسائل ماجستير ودكتوراه أعدّت لهذا الغرض…”.(4) وفي هذا دليل على اهتمام المثقف الديني المعاصر بالهرمنيوطيقا واشتغاله بها في قراءته للنصوص الدينية. ونحن بدورنا سنحاول في هذا المقال الكشف عن طبيعة هذا الاشتغال ومضمون حيثياته بالإجابة عن جملة من الأسئلة، من قبيل: ما علاقة الهرمنيوطيقا بالتأويل في علم الكلام والتصوف الإسلاميَّين؟ وما الفتوحات المعرفية التي تعد بها الهرمنيوطيقا النصوص الدينية؟ وكيف يمكن توظيف المقولات الهرمنيوطيقة في قراءة النص الديني؟

1- التأويل في أفق علم الكلام والتصوف الإسلاميَّين:

إن المتفحص الممحص سيتكشَّف له أن علم الكلام الإسلامي في حقيقته ليس سوى رؤيةٍ تأويليةٍ ذات صبغة تاريخية لمعطيات الوحي، أي أن الهوية الوسائطية للكلام بين قول الله وجمهور المؤمنين، محكومة بفهم يخضع لمعطيات المتكلم وقبلياته وثقافته، هذا ما يجعل علمَ الكلام في حقيقته علمَ تأويل ، وفي هذا السياق يشير المستشرق “فان ايس J. Van Ess ” قائلا: “إن الكلام الإلهي يتم استيعابه باعتباره نصا معطى، يتلقى منه قارئه جوابا يتناسب مع ذاته، ومع إمكانية التحقق من ذلك الجواب عن طريق إعادة قراءة النص، وتنزيله بحسب وضعه الذاتي، هذا ما ينعت بالدائرة التأويلية التي نَحت مصطلحَها أول الأمر في القرن التاسع عشر “ديلتاي” ثم كان لهيدجر الفضل في تلقي هذا التقليد وتدقيق معناه، وقد تلاه في ذلك مؤخرا “غادامير”، هذا وقد اعتبر “ديلتاي” الهرمنيوطيقا فلسفة لكتابة التاريخ وللتاريخانية واستنبط منها منهجية ظلت منذ ذلك الوقت سمة لفقه اللغة الألمانية. وبفضل هذه الهرمنيوطيقا صار بإمكاننا، ولو في حدود معينة، أن نكتب تاريخ الفكر الكلامي باعتباره تاريخا للتفسير”(5).

بهذا المعنى يصبح علم الكلام ضربا من التأويل لكلام الله، ومردّ ذلك يعود بدرجة أولى إلى أن النصوص المقدسة تأخذ شكلها في ثوب “اللغة”، هذه اللغة التي هي محلّ تأويل، ويقول الماوردي في هذا السياق: “كلام كل كتاب، وأخبار كل نبي، لا يخلو من احتمال تأويلات مختلفة، لأن ذلك موجود في الكلام بنفس طباعه… ولا بدّ في الدين من وقوع الحوادث التي يحتاج إلى النظر فيها، والنوازل التي لا يستغني العلماء عن استخراجها، وعن خبر يشكل معناه، وأثر تختلف التأويلات في فحواه على مرّ الأيام”.(6) ومنه فإن علم الكلام ليس سوى نوع من التأويل الذي يطغى عليه الجانبان الذاتي والتاريخي. والمستقرئ لتاريخ علم الكلام يلحظ التجدد في أطروحات المتكلمين بتجدد معارفهم وثقافتهم ودوافعهم، خاصة في المراحل المتقدمة من علم الكلام قبل أن يعرف الركود، “إذ تعتبر التحولات التي طرأت على القول العقدي وتحوله من اعتزال، إلى أشعرية، إلى ماتريدية، نوعا من إعادة القراءة وإعادة الإنتاج، كما يمكن قراءة التطورات التي تحدث داخل المذهب الواحد في هذا الاتجاه، ويمكن أن نلاحظ في هذا الصدد تطور مقالة خلق القرآن الاعتزالية، التي يفترض أنها كانت ردّ فعل على مقولة المسيح الأزلي، كلمة الله، إلى مقالة الكلام النفسي وخلق العبارة لدى الأشاعرة …وأيا كان الأمر، فإن ذلك هو المنطلق الذي نرتضيه لتمهيد القول في مشروعية الكلام الجديد”.(7)

وبالعودة إلى نصوص العارفين والصّوفية أيضا نجد المقاربة التّأويلية للنّصوص الدينية حاضرةً بقوّة في كلامهم، “فأبو حامد الغزّالي” مثلا لا حصرا، يحرص في مقاربة تأويلية عرفانية على الفصل بين العالم الدنيوي الذي هو عالم العامة من الناس، وعالم الغيب والملكوت الذي هو عالم الخاصة من أهل التصوف، الأمر الذي يستتبعه تقسيم للنص القرآني على مستوى المضمون والشكل، حيث للنص ظاهر وباطن، ومن اكتفى بالظاهر حصّل القشور، ومن غاص في الباطن تأتّت له اللآلئ والجواهر، وتكشَّفت له مقاصد النص ومراميه، والتي لا تعدو أن تكون محاولة للوصول إلى معرفة ذات الله تعالى. والحال أن تصور الغزّالي للتأويل يشوبه الكثير من الدلالات الرمزية ذات البعد المجازي، فهو لم يدخر جهدا في جعل ألفاظ القرآن ولغته رموزا ودلالات خفية وجب فك ألغازها للوصول إلى أسرارها، وهذا القلب للغة من مجرد منطوقات وملفوظات ذات دلالة أو دلالات متعددة إلى رموز، وليس نظاما رمزيّا، يجعل الألفاظ تتوفر على بعدين: أحدهما حقيقي وهو المعنى الروحي الملكوتي، والآخر ظاهري وهو القشرة الخارجية وهو الدلالة اللغوية المألوفة.(8)

إن الذي نرومه ونهدف إليه من خلال بسطنا القول في ضروب التأويل الكلامية للنص الديني هو نقطتان أساسيتان: تتمثل الأولى في إضفاء المشروعية على علم الكلام الجديد باعتباره ممارسة تأويلية للنّصوص الدّينية على ضوء الخبرات الروحية والمعرفية للمؤمن المعاصر، باعتبار أن الكلام الكلاسيكي أيضا قام بهذه المهمة على ضوء تجاربه الزمانية والمكانية. والثانية تتمثل في التّأكيد والتّشديد على مكانة الممارسة الهرمنيوطيقية في تشييد مباني علم الكلام الجديد.

2- ما تعد به الهرمنيوطيقا النّصَّ القرآني:

إن السؤال الديني اليوم يشكل منعطفا أنثروبولوجيا بالغ الخطورة والأهمية في سيرورة “Processus”
التاريخ الفكري والثقافي والحضاري للإنسان. ولقد أُحدثت رجّة عميقة في بنيته الذهنية والمعرفية، حيث لم يعد هذا العقل المعاصر يقنع بأنماط الإجابات التي يقدمها الخطاب الديني عن أسئلة الوجود والمصير الكبرى، أو القناعات التي يشكلها تجاه الإنسان وقضاياه وأزماته ومآزقه الوجودية.(1) هنا جاء المثقف الديني المعاصر ليضطلع بدوره المحوري في محاولة الإجابة عن هذه الإشكاليات المعاصرة، مستفيدا من التجربة الريادية للّاهوت المسيحي الحديث وفلسفة الدين في مقاربة الإشكاليات الحديثة، هذان المبحثان اللذان اعتنيا أشدّ الاعتناء بالهرمنيوطيقا، حتى “التحمت فلسفة الدين مع مبحث الهرمنيوطيقا التحاما عضويا بفضل أعمال “ريكور” و”هيدجر”، وتحوّلت الهرمنيوطيقا الفلسفية أو الدينية إلى فلسفة هرمنيوطيقية”.

بالعودة إلى أولى محاولات التجديد الكلامية التي كانت على يد الشيخ “محمد عبده” و”مدرسة المنار” وتأكيدها على أن التراث التفسيري القديم بحاجة إلى نقد يتجاوز القداسة التي تمّ إضفاؤها عليه، الأمر الذي فتح أفقَ البحث والمساءلة للعديد من المشتغلين بحقل تفسير النّصّ الديني.”لكن ذلك لم يحل دون ظهور دراسات قرآنية تقطع منهجيا مع رجال المنار رغم استفادتها الجزئية من مساءلاتها ومواقفها وحرصها على تطبيع العلاقة مع الحداثة الأوربية. استفاد هذا القطع المنهجي من العدة المعرفية التي أصبحت متوفرة للباحث عن طريق الكشوفات العلمية لقراءة النص”.(10) هذه الكشوفات المعرفية الفلسفية المتمثلة في الهرمنيوطيقا نلحظها بوضوح في الدراسات القرآنية الجديدة التي استعانت بالهرمنيوطيقا كمنهجية في مقاربة النص الديني وتحليله وتفسيره. ونلحظ هذا بشكل جليّ في قضايا جدلية نظير التصور الديني لقصة خلق الإنسان والتصور الكلامي حول حقوق الإنسان ومكانتها كما رسمتها النصوص الدينية. والذي نلفت الانتباه إليه مرة أخرى، هو أن بحثنا في هذا الموضوع لا يتعلق بعلم التفسير، بل بمرحلة أسبق تتعلق بملابسات فهم النصوص، و”الفهم” باعتباره ضربا من ضروب المعرفة الذي له نظرياته ومناهجه الخاصة.

ما نرومه من خلال هذه النقطة هو الإشارة إلى أن عملية تفسير النص ليست بتلك السهولة التي يعتقدها البعض، إذ أنَّ تفسير ملحمة أسطورية “كملحمة جلجامش” أو نص مسرحي كـ “في انتظار جودو” لِـ “صامويل بيكت” أمر شاقّ ويحتاج تمرّسا هرمنيوطيقيا كبيرا، فكيف إذا كان النّص دينيا مقدّسا ومثقلا بطبقات من المعنى مثل القرآن الكريم!؟

وبالعودة إلى الدراسات المعمقة التي قام بها المتكلمون الجدد في اشتغالهم الهرمنيوطيقي بعمليات التفسير وفهم النصوص، نلحظ وجود خمس قضايا رئيسية تشكل مقدمات ومقومات عمليات التفسير المفضية إلى فهم النص، وهي كالآتي:(11)

• أ- قبليات وأوليات المفسّر (الدور الهرمنيوطيقي).
• ب- ميول وتطلعات المفسّر.
• ج- استنطاقه للتاريخ.
• د- تشخيص مركز المعنى (البؤرة) وتفسير النص كمجموعة تدور حول هذا المركز.
• ه- ترجمة النص إلى الإطار التاريخي للمفسّر. (قراءة النص في ضوء الظروف التاريخية للمفسّر).

إن الفائدة التي يُتوخّى من الهرمنيوطيقا أن تضفيها على عملية فهم النصوص الدينية، حتى تساهم في تحديث الفكر الديني، تتمثل في كونها تُخضع القبليات الأولى والميول التي يحملها المفسّر والفقيه والمتكلم للمساءلة والنقد، الأمر الذي سيحرر الحقيقة التي يكتنزُها النص الديني ويسمح بعملية إصلاح الفكر الديني، التي ما زالت متعثرة في معاهدنا الدينية، كون النقد والتجديد لا يتجاوزان مباحث اللغة والألفاظ والمباني الأصولية وطريقة الاستدلال، مع إغفالٍ كاملٍ للمباني الأنثروبولوجية والسوسيولوجية والسيكولوجية للمتكلم والفقيه والمفسر، إذ أنّ تلقي الرسالة النصية المقدسة، يستتبعه إنتاج المعنى الكلامي سلبا أو إيجابا، وَفق ما تقتضيه ثنائية المعرفي والنفعي، “أي من موقع هذين الأخيرين، اللذين يتوزعان الحقول أو الدوائر الخمس الكبرى في حياة البشر، وهي الدائرة التاريخية والزمانية، الدائرة السوسيوثقافية، الدائرة الإثنية، الدائرة الجغرافية والجغرافية الجيوسياسية والدائرة الاقتصادية، مع إضافة دائرة سادسة محتملة، هي ذات البعد الثقافي السيكولوجي” (12).

النص القرآني في بنيته ووظائفه أسّس لتلك التعددية المتمثلة بالدوائر الخمس أو الست، كما بثنائية المعارف والمصالح. إذ أسس النص لاحتمالات وإمكانات التغاير في استيعابه، حيث أشار إلى أن “الناس أجناس”، وأن أفهامهم لا تمثل خطا واحدا متجانسا غير قابل للتساؤل(13) ،هذا ما من شأنه أن يفتح سبل الحوار والتجديد، وترسيخ مقولة “النص المفتوح” القابل على ضوء التفسير والتأويل لإعادة الفهم وتجديد المعنى.

خلاصة:

ختاما، فإن الدعوة إلى الانفتاح على توظيف المقاربة الهرمنيوطيقية والنظريات التأويلية النقدية المطبقة في قراءة النص الديني تستمد أهمّيتَها من الرغبة في تجاوز القراءات التي تكتفي في الغالب بالمستوى النقدي وتبني عليه نتائج راديكالية من دون استغلالٍ لإمكانات الفهم الغنية والمتنوعة والخصبة للتراث. عكس ما “نجح فيه فلاسفة الغرب ومفكروه، الذين استثمروا الآفاق الرحبة للنص اللاهوتي، من دون حاجة إلى تبرير هذا التوظيف، ومع احترام شروط التفلسف الإشكالية والتصورية”.(14) ومن هنا فان المثقف الديني المعاصر في حاجة إلى الانفتاح على التجارب الغربية المسيحية واليهودية التي استطاعت الانطلاق من النص الديني كفضاء للاستلهام وإخصاب الرؤى الوجودية. وفي هذا السياق تندرج محاولة الفيلسوف الايطالي “جاني فاتيمو” الذي وجد سبيلا لتجديد المسيحية انطلاقا من تحطيم “نيتشه” للميتافيزيقا، علاوة على أن الفيلسوف اليهودي “ليفيناس” استطاع أن يجد في النص التلمودي المليء بالخرافة والتعصب ما يبني عليه أخلاقية الاختلاف التي أرادها بديلا لذاتية الحداثة المتمحورة حول نفسها.

المراجع:

1- محمد مجنهد شبستري، تأملات في القراءة الإنسانية للدين، مرجع سابق، ص 19.
2- أنظر حوار محمد مجتهد شبستري، الهرمنيوطيقا والتفسير الديني للعالم، مجلة قضايا إسلامية معاصرة، العدد 54، مركز دراسات فلسفة الدين، بغداد، شتاء وربيع 2013م- 1434ه، ص 21 .
3- عادل مصطفى، فهم الفهم، مرجع سابق، ص 69.
4- محمد مجنهد شبستري، الهرمنيوطيقا والتفسير الديني للعالم، مرجع سابق، ص 24 .
5- نقلا عن: عزيز أبو شرع، محاولة في تجديد الخطاب الكلامي الإسلامي، مجلة الأزمنة الحديثة، العدد 4، د. ت. ص 127.
6- الماوردي، نصيحة الملوك، تح: الشيخ خضر محمد، مكتبة الفلاح، ط1، د. م. 1983، ص 70.
7- عزيز أبو شرع، محاولة في تجديد الخطاب الكلامي الإسلامي، مرجع سابق، ص 128.
8- مصطفى العارف، التأويل العرفاني للنصّ عند الغزالي، مؤمنون بلا حدود للدراسات والنشر، ص 14، بحث منشور في الموقع الالكتروني للمؤسسة: www.mominoun.com
9- شراف شناف، أنسنة الخطاب الديني: قراءة في تأويل العقل الحداثي العربي لجدل اللاهوت والناسوت، مؤمنون بلا حدود للدراسات والنشر، بحث منشور في موقع المؤسسة: www.mominoun.com
10- فؤاد مخوخ، هرمنيوطيقا الرموز في الأسطورة والدين، مجلة قضايا إسلامية معاصرة، العدد 60، مركز دراسات فلسفة الدين، بغداد، 2014م- 1435ه ، ص 185.
11- أحميدة النيفر، الإنسان والقرآن وجها لوجه -(التفاسير القرآنية المعاصرة)- قراءة في المنهج، دار الفكر، د. ط. دمشق، 2000، ص 114.
12- مد مجتهد شبستري، هرمنيوطيقا الكتاب والسنة، مرجع سابق، ص 14.
13- أديب صعب، دراسات نقدية في فلسفة الدين، مرجع سابق، ص 159.
14- السيِّد ولد أباه، الدين والسياسة والأخلاق، مرجع سابق، ص 50.

تدقيق لغوي: كرنيف ربيحة.